[번역] Allan Bloom, The Republic, “Interpretive Essay”

** The Republic, ‘Interpretive Essay’ (Basic Books : New York, 1968), pp. 316- 326.

(331d-336a) Polemarchus inherits his father’s duty of defending the law and hence of defending that property which he is going to inherit. He fails in his attempt to define justice in a way which is consistent with the maintenance of private property, and the Republic culminates in the elaboration of a regime in which the only title to property is virtue and which is hence communistic. Polemarchus’ original intention when he interrupted was merely to support his father’s contention that one should pay what is owed. He does so by citing the authority of a poet.

폴레마르코스는 법률을 옹호하고 자신이 물려받게 될 재산을 옹호하던 아버지의 임무를 이어받는다. 그도 어김없이 사적인 재산을 유지하는 것이 올바름과 부합한다는 점을 규정하려 하지만 실패한다. <<국가>>가 지향하는 체제에서는 덕만이 재산에 대해 의미를 부여할 수 있으며 그런 점에서 공산주의적이다. 폴레마르코스가 [대화에] 끼어들었던 원래 의도는 그저, 사람이 빚을 졌다면 갚아야 한다는 아버지의 주장을 뒷받침하는 것이었다. 그는 시인의 권위를 빌려옴으로써 그렇게 하고자 한다.

In his case, however (as opposed to that of Cephalus), poetic authority apparently does not refer to the even greater authority of the gods; he expresses his own view. Socrates can, with greater propriety, call into question the opinions of the young Polemarchus based on the authority of Simonides than the dogmas of the pious old Cephalus based on the authority of the traditions about the gods. But even here Socrates does not criticize the authority; he merely asks Polemarchus to interpret. Socrates makes the ironic assumption that Simonides must be right and that, since he is right, his views must accord with the results of rational argument. Polemarchus is compelled to learn how to argue; this is the first step on the road from unconditional acceptance of the ancestral order to the new regime based on reason in which the authority of the father’s opinions and the power of his property play no role. By the end of his discussion with Socrates, Polemarchus is aware that he cannot get help from Simonides and that he must himself find reasons if he is to be satisfied with his beliefs about justice.

그렇지만 (케팔로스의 경우와 반대로) 그에게 시적 권위는 한층 더 강력한 신들의 권위와는 별 상관이 없는 듯하다. 폴레마르코스는 자신의 관점을 표현한다. 한층 예의를 갖추어, 소크라테스는 신들에 대한 전통의 권위에 기반을 둔 신앙심 깊은 늙은 케팔로스의 독단보다는 시모니데스의 권위에 기반을 둔 젊은 폴레마르코스의 의견들에 의문을 제기한다. 그러나 여기서조차 소크라테스는 그 권위를 비판하지 않는다. 그는 단지 폴레마르코스에게 해석을 요청할 뿐이다. 소크라테스는 시모니데스가 분명 옳으며, 그가 옳기에 그의 관점은 합리적 토론의 결과와 부합해야 한다며 반어적으로 가정한다. 폴레마르코스는 어쩔 수 없이 토론하는 법을 배우게 되는데, 이것은 선대의 질서를 무조건 받아들이는 것에서 벗어나 이성에 기반을 둔 새로운 체제로 가는 도정의 첫 단계다. 여기서 아버지가 내세운 의견들의 권위와 재산의 힘은 아무 소용이 없다. 소크라테스와 나눈 논의의 말미에 폴레마르코스는 시모니데스에게서는 도움을 얻을 수 없다는 점과 올바름에 관한 자신의 신념을 충족하려면 스스로 이유를 찾아야 한다는 점을 깨닫는다.

Finally he and Socrates join in agreeing that Simonides could not have said what Polemarchus asserted he said, for it is unreasonable and base. Simonides remains respectable, but only because it is assumed that he accepts the authority of Polemarchus and Socrates who are now free of him. Polemarchus is the last participant in the discussion who attempts to use an authority as a sufficient cause for belief. Immediately after him comes Thrasymachus with his own definition of justice.

결국 그와 소크라테스는 시모니데스가 폴레마르코스의 주장을 뒷받침하기에는 불합리하고 근거가 희박하다는 데 동의한다. 시모니데스는 여전히 존중받을 만하지만, 그것은 오로지 이제는 그에 관한 논의에서 벗어난 폴레마르코스와 소크라테스의 견해를 그가 받아들인다는 가정 하에서만 그러하다. 폴레마르코스는 토론에서 권위를 믿음에 대한 충분 조건으로서 사용하고자 하는 마지막 참여자다. 폴레마르코스의 뒤를 이어 바로 올바름에 관해 다르게 정의하는 트라시마코스가 나온다.

Polemarchus insists that justice is paying what one owes, but Socrates again poses the same objection that silenced his father. In order to save his definition Polemarchus must alter the sense of owing. Now justice is not giving back to any man what he has deposited but giving good things to friends. In general this would mean following Cephalus’ rule, but it accounts for the exceptions: one need not aid a man who intends to do one damage— he must be a friend; and one must look to the good of the other party, as Cephalus did not do. Two great themes emerge: friendship, or community, and the good— infinite themes which it now becomes necessary to understand if one wishes to understand justice. Polemarchus, of course, does not recognize what has happened, for he does not see any problem in knowing what is good for a friend.

폴레마르코스는 빚진 것을 갚는 것이 올바름이라는 주장을 견지하지만, 소크라테스는 폴레마르코스의 아버지를 침묵하게 했던 동일한 반대 입장을 거듭 피력한다. 자신의 정의를 관철하려면 폴레마르코스는 빚진다는 것의 의미를 고쳐야 한다. 이제 올바름은 자신이 받은 것을 되돌려주는 것이 아니라 친구들에게 좋은 것을 주는 일이다. 보통 이것은 케팔로스의 방식을 따르는 것처럼 보일테지만 거기엔 예외 경우가 있다. 사람은 친구임이 분명한 누군가가 어떤 이에게 해를 입히고자 한다면 그 친구를 도울 필요가 없다. 또한 케팔로스는 그렇게 하지 않았지만, 사람은 다른 편에 있는 사람들의 이익을 살펴야 한다. 두 가지 중요한 주제가 나타난다 : 누군가 올바름을 이해하고자 한다면 이제 반드시 이해해야할 무한한 주제들인, 우애 또는 공동체, 그리고 선이다. 물론 폴레마르코스는 어떤 일이 일어날지 인식하지 못하는데, 무엇이 친구에게 좋은지 스스로 잘 알고 있다 여기기 때문이다.

Socrates explains Polemarchus’ definition of justice— doing good, and no harm, to friends — in terms of the example he used to embarrass Cephalus. A thing is not owed if it works harm to render it. But Socrates changes the thing deposited in this case: it is money, not a weapon. This small change is most revealing, for it broadens the scope of the exceptions and changes their sense. Cephalus would not return the weapon because its owner might hurt him with it; his justification is the selfish one of his own defense; justice must be practiced until it is manifestly harmful to oneself.

소크라테스는 케팔로스를 당황케 했던 사례를 들어, ‘친구들에게 좋은 것을 행하고 해를 끼치지 않는 것’이 올바름이라는 폴레마르코스의 정의를 설명한다. 어떤 것을 베푸는 것이 해를 입힌다면 그건 빚진 것을 갚는 게 아니다. 그런데 소크라테스는 여기서 빚진 것의 종류를 바꾼다. 그것은 무기가 아니라 돈이다. 이 작은 변화는 무척 흥미로운데, 예외의 범위를 넓히고 그것들의 의미를 바꾸기 때문이다. 케팔로스라면 무기를 돌려주지 않을 것이다. 무기를 소유한 사람이 그것으로 자신을 해칠 것이기 때문이다. 그의 합리화는 자신만 방어하는 이기적인 짓이다. 이때 올바름은 자신에게 명백히 해를 입히지 않을 때 행해져야 하는 어떤 것임에 틀림없다.

Money in the hands of a madman is not so manifestly dangerous to another man as is a weapon. If one withholds his money, the justification for so doing is not likely to be that he will harm others but rather that he will harm himself. Now the focus of attention is on what it does to the one who receives rather than to the one who gives, a question to which Cephalus was profoundly indifferent. Cephalus was interested in what justice would profit himself, Polemarchus is interested in its advantage for others. He is really much more of a gentleman than his father.

미친 사람의 수중에 돈이 있을 때는 그에게 무기가 있을 때보다는 타인에게 썩 위험하지 않다. 만일 누군가가 자기 돈을 갚지 않으면서, 자신에게 해가 되기 때문이 아니라 타인에게 해가 되기 때문에 그런 행동을 한 것이라고 정당화하기는 어려울 것이다. 이제 그것을 주는 사람이 아니라 그것을 받는 사람에게 초점이 맞춰지는데, 그것은 케팔로스가 완전히 등한시했던 문제다. 케팔로스가 자신에게 득이 되는 것으로서 올바름에 관해 관심을 둔 반면, 폴레마르코스는 올바름이 가져다주는 타인의 이익에 관심을 둔다. 폴레마르코스는 확실히 그의 아버지보다는 신사답다.

He presents the other side of the problem of justice— the good it does the community, as opposed to the individual. The relation between justice conceived as one’s own good and justice conceived as the common good is the abiding concern of the Republic; Cephalus and Polemarchus represent the two poles. Also at this point, with the recognition that a man’s property in money only extends so far as he can use that money well — only so far as is good for him— private property becomes radically questionable.

그는 올바름이라는 문제의 다른 측면을 보여주는데, 선이란 개인과 대립하는 듯 보이는 공동체에 적용되는 것이라는 점이다. 자신의 이익으로 인식되는 올바름과 공통의 이익으로 인식되는 올바름 간의 관계는 <<국가>>의 변함없는 관심사다. 케팔로스와 폴레마르코스는 그 두 극단을 대변한다. 또한 이런 점에서, 돈을 잘 쓸 수 있는 한에서만, 즉 그에게 유익한 한에서만 돈에 대한 소유권이 미친다는 인식을 갖게 되면 사유 재산은 철저히 의심스러운 것이 되고 만다.

After more prodding by Socrates, Polemarchus is led to complete his definition by asserting that enemies are owed harm. Justice is benefiting friends and harming enemies. This is Polemarchus’ and the gentleman’s view of justice. As Lessing approvingly put it, “for the ancient Greeks moral greatness consisted in a love of friends that is as constant as the hatred of one’s enemies is unchanging.” Although Socrates finds this understanding of justice ultimately inadequate, he clearly agrees with Lessing that it is the formula for gentlemanly and heroic nobility and higher than most alternatives.

소크라테스가 조금 더 재촉하자 폴레마르코스는 적들은 해를 빚진 것이라 주장하며 올바름에 대한 자신의 정의를 완성하게 된다. 올바름이란 친구들에게 혜택을 주고 적들에게 해를 끼치는 것이다. 이것이 폴레마르코스 또는 그와 같은 부류의 사람들이 지닌 올바름에 관한 견해다. 레싱이 이에 찬동하며 적었듯, “고대 그리스인에게 도덕적 위대함이란 친구들에 대한 사랑에 있으며, 그것은 적들에 대한 증오심이 변하지 않는 것과 마찬가지로 한결같다.” 이 구절에서 드러나는 올바름에 관한 이해가 그에게 궁극적으로는 불충분한 것이라 해도, 소크라테스는 그것이 신사답고 영웅적인 고결함을 위한 공식이며 다른 대안들보다 수준높은 것이라는 레싱과 분명 같은 견해를 보이고 있다.

It sounds harsh to our ears, for it is far from the morality of universal love to which we are accustomed, and we must make great efforts if we are to understand its dignity. That dignity consists in unswerving loyalty, loyalty to the first, most obvious attachments a man forms— loyalty to his family and his city. Our admiration for this character is manifest in our horror at the man who is willing to betray family or friends for gain, out of fear, or even in the pursuit of an ideal. Such loyalty seems natural, for it springs up in us with our first appetites and tastes; it is identical with love of our own. It does not have the abstract aspect of the love of a humanity which a man cannot know in its entirety, a love which does not make distinctions among men. It is more powerful because of its exclusiveness; it stays within the limits of possible human concern.

우리에게는 가혹하게 들릴지 모른다. 우리에게 익숙한 보편적인 사랑의 도덕과 거리가 멀고, 우리가 그 고귀함을 이해하려면 많은 노고가 필요할 것이기 때문이다. 그런 고귀함은 변함없는 충성심에서 나오는데, 충성심이란 다른 무엇보다 한 인간을 형성하는 가장 뚜렷한 애착이다. 즉 자신의 가족과 도시에 대한 충성심이다. 잇속을 차리려고, 공포에서 벗어나려고, 또는 심지어 어떤 이상을 추구하려고 가족과 친구를 기꺼이 배신하는 그러한 인간에게 오싹함을 느낀다면 우리는 이러한 특성을 더욱 존경하게 된다. 그러한 충성심은 자연스러워 보이는데, 우리의 직접적인 욕구나 취향과 함께 우리 안에서 샘솟는 것이기 때문이다. 그것은 우리 자신에 대한 사랑과 동일하다. 그것은 인간들 사이에 구별을 짓지 않는 사랑으로, 그 누구도 그 전체를 알 수 없는 인류애 같은 추상적 측면은 갖고 있지 않다. 그것은 그 배타성으로 인해 더 강력하다. 그것은 가능한 인간 관심사의 한계를 벗어나지 않는다.

But, although many might be willing to admit that one’s duties toward one’s own take precedence over those toward mankind at large, it might well be asked why it is necessary to harm enemies, or why there need be enemies at all. The answer is twofold. There are unjust men who would destroy the good things and the good life of one’s own family or nation if one did not render them impotent. And, even though there were not men who are natively unjust, there is a scarcity of good things in the world.

그러나, 비록 많은 이들이 자신을 향한 자신의 의무가 인류 전체를 향한 의무에 앞선다는 것을 기꺼이 인정할지 모르지만, 적들에게 해를 입히는 게 왜 필요한지, 또는 왜 거기에 적들이 있어야 하는 건지 질문을 제기한 건 적절해 보인다. 그 대답은 두 가지다. [먼저] 좋은 것들을 쓸모없게 만들어버리진 않았다 해도, 가족이나 국가의 윤택한 삶과 좋은 것들을 파괴해버리고자 했던 올바르지 않은 사람들이 있을 것이다. 그리고 천성적으로 올바르지 않은 사람들이 아예 없다 하더라도, 세계에 좋은 것들은 희소하게 존재하기 때문이다.

The good life of one group of men leaves other groups outside who would like, and may even be compelled, to take away the good things of the first group. To have a family or a city that is one’s own implies the distinction between insiders and outsiders; and the outsiders are potential enemies. Justice as helping friends and harming enemies is peculiarly a political definition of justice, and its dignity stands or falls with the dignity of political life. Every nation has wars and must defend itself; it can only do so if it has citizens who care for it and are willing to kill the citizens of other nations. If the distinction between friends and enemies, and the inclination to help the former and harm the latter, were obliterated from the heart and mind of man, political life would be impossible. This is the necessary political definition of justice and it produces its specific kind of human nobility expressed in the virtue of the citizen. Socrates does not simply reject it as he appears to do. The warriors in his best regime, whom he compares to noble dogs, share in the most salient characteristic of noble dogs: gentleness toward acquaintances and harshness toward strangers. This is the key to the strengths and weaknesses of the political man.

한 인간 집단의 윤택한 삶은, 그 집단이 가진 좋은 것들을 빼앗고 싶어하거나 심지어 강제로 빼앗는 다른 인간 집단을 밖으로 밀어내버린다. 자신의 가족을 갖고 도시[국가]를 갖는다는 건 내부인과 외부인을 구별짓는다는 걸 암시한다. 그러면 외부인들은 잠재적인 적이 된다. 친구들을 돕거나 적들에게 해를 입히는 것으로서 [이해하는] 올바름은 올바름에 관한 특유한 정치적 규정으로, 그것의 고귀함은 정치적 삶의 고귀함과 더불어 성하거나 쇠퇴한다. 어느 국가든 전쟁을 치르기에, 스스로 자국을 수호해야 한다. 나라를 지키는 일은 오로지 나라를 돌보고 기꺼이 다른 나라들의 시민들을 죽이는 시민들이 있어야만 가능하다. 친구와 적을 구별하는 일과, 친구를 돕고자 하고 적을 해하고자 하는 경향이 인간의 마음에서 제거된다면 정치적 삶은 불가능할 것이다. 이것은 올바름에 관한 필수적인 정치적 정의이며, 그것은 시민으로 표현되는 인간의 특별한 고결함을 만들어낸다. 소크라테스는 자신이 그러고자 할 것처럼 그것을 단순히 부인하지 않는다. 소크라테스는 가장 훌륭한 체제의 병사들을, 훌륭한 개들의 특징을 가장 뚜렷하게 닮은 개들에 비유한다. 이 개들은 친숙한 사람에게는 온화하지만 이방인에겐 사나울 것이다. 이것이 정치적 인간의 강점과 약점을 파악하는 열쇠다.

Socrates’ analysis of the definition is divided into three parts: (1) a discussion of how one can do good to friends (332c-334b); (2) an attempt to define a friend (334c-335b); and (3) a critique of the notion that a just man can do harm (335b-336a).

이러한 의미규정에 대한 소크라테스의 분석은 세 부분으로 나뉜다. (1) 친구들에게 좋은 것을 행할 수 있는 방법에 관한 논의 (332c-334b); (2) 친구를 정의하려는 시도 (334c-335b); 그리고 (3) 올바른 사람이 해를 입힐 수 있다는 생각에 대한 비판 (335b-336a).

Socrates begins by asserting that Simonides meant that the owed is the fitting. The deposit is no longer important. Whether a man has deposited something or not is irrelevant; the only consideration is what is fitting for him.

소크라테스는 먼저 시모니데스의 말이 ‘갚을 것이란 합당한 것’을 뜻한 것이라 주장한다. 맡겨둔 것은 더 이상 중요하지 않다. 어떤 사람이 무엇을 맡겨두었든 그건 아무 상관없다. 고려해야 할 것은 오로지 무엇이 그에게 합당한가 하는 점이다.

(중략)

(336b-354b) Thrasymachus bursts violently into the discussion. He is angry because Socrates and Polemarchus had been engaged in a dialogue. He sees this as a form of weakness. The participants in a dialogue obey certain rules which, like laws, govern their association ; they seek a common agreement instead of trying to win a victory. The very art of dialectic seems to impose a kind of justice on those who practice it, whereas rhetoric, the art of making long speeches without being questioned— Thrasymachus’ art— is adapted to self- aggrandizement. Thrasymachus sees dialectic as an opponent of rhetoric and wishes to show his audience the superiority of rhetoric.

트라시마코스가 논의에 느닷없이 끼어든다. 그는 소크라테스와 폴레마르코스가 대화를 나눈 것에 화가 나 있다. 그는 이것이 연약함의 한 형태라고 본다. 대화에 참여하는 사람들은 자신들의 모임을 지배하는 법률과 같은 특정한 규칙에 굴복한다. 그들은 승리를 쟁취하려고 애쓰는 대신 공통 합의를 이끌어내려 한다. 바로 그러한 변증술이 그것을 실천하는 이들에게는 올바름 같은 것을 강요하는 것처럼 보이는데, 반면 트라시마코스가 쓰는 기법으로, 일장연설의 기술인 수사법은 의심할 여지 없이 자신의 권력을 옹호하는 데 적합하다. 트라시마코스는 변증술을 수사법의 반대로 보며, 자신의 청중에게 수사법의 우월성을 보여주고자 한다.

Moreover, Thrasymachus objects to the substance as well as the form of what he has just heard. Justice as doing good to others fits in well with the self-abnegation of dialectic and is just as unsound. It is foolishness, the direct opposite of prudence, which causes a man to hold the position that justice is doing good to others while also supposing that it is good for the doer. Thrasymachus adopts the accents of moral indignation in the cause of immorality. He charges Socrates with wrongdoing, with deceiving other men; since Socrates’ method is irony, he is a dissembler or a hypocrite. He imposes a higher good, in which he himself does not believe, and would cause men and cities to neglect their needs and interests.

더욱이, 트라시마코스는 자신이 방금 들은 것의 형식뿐 아니라 내용도 거부한다. 타인에게 좋은 일을 하는 것으로서 올바름은 변증술의 자기희생과 잘 어울리는데 둘 다 부적절한 것이다. 그것은 이익과 정반대에 있는 어리석은 짓으로, 어떤 사람으로 하여금 올바름이란 타인에게 좋은 일을 행하는 것이며 좋은 일을 행하는 사람에게도 역시 좋을 것이라는 입장을 취하게끔 만든다. 트라시마코스는 그런 부도덕 때문에 일어나는 도덕적 분개를 강조한다. 그는 소크라테스를 다른 사람들을 속이는 잘못된 행동을 하는 사람으로 치부한다. 소크라테스의 대화법은 반어적[모순적]이므로 그가 위선자이거나 사이비라는 것이다. 소크라테스는 정작 자기는 믿지 않으면서, 사람들과 도시들로 하여금 자신들의 요구와 이익을 무시하게끔 만드는 더 높은 선을 부과한다.

Thrasymachus wishes to punish Socrates, and, in a book teeming with allusions to Socrates’ accusation and trial, Thrasymachus makes the most explicit condemnation of Socrates; his insistence that Socrates, if bested by Thrasymachus, propose an appropriate punishment for himself prefigures that fateful day when the condemned Socrates is forced by the Athenian law to propose his own penalty. To Thrasymachus, as he will to the Athenian jurors, Socrates claims that he has no money; and now, as they will then, his friends offer to provide him with the necessary funds. Thrasymachus and the city are both angry at Socrates for not accepting their point of view, which appears to be as clear as day.

트라시마코스는 소크라테스를 응징하고자 하는데, [미래에 벌어질] 소크라테스에 대한 고소와 재판을 짙게 암시하는 대목에서 트라시마코스의 비난은 극에 달한다. 만일 자신이 [논쟁에서] 이긴다면 소크라테스는 적절한 처벌을 받아야 한다는 트라시마코스의 주장은, 유죄판결을 받은 소크라테스가 아테네법에 따라 자신의 죗값을 치러야 했던 그 운명의 날을 예견하는 듯하다. 아테네의 배심원들에게 그러하게 될 터이듯, 트라시마코스를 향해 소크라테스는 자신에게 돈이 없음을 항변하는데, 그러자 향후에도 그러할 것처럼, 소크라테스의 친구들은 필요한 자금을 대겠노라고 제안한다. 트라시마코스와 아테네 모두 지극히 명백한 것처럼 보이는 자신들의 관점을 받아들이지 않는 소크라테스에게 화를 낸다.

The terms of the two accusations seem to be different, but it soon becomes evident that Thrasymachus’ definition of justice is really the same as the city’s and that he acts as its representative. For, as soon as he asserts that the just is the advantage of the stronger, he explains that by the “stronger” he means those who hold power in a city and constitute its sovereign, whether that sovereign consists of the people, the rich, the well-born, or a single man. The just is whatever the sovereign in its laws says is just. This is precisely what the city says, and Socrates is disloyal to both city and Thrasymachus in suggesting that justice goes beyond the law— that law may not even be necessary if wise men rule. This is a notion that is not only antilegal, but is, in particular, antidemocratic, because it looks to the few wise rather than the many free. Thrasymachus insists that the decree of the sovereign is ultimate, and that there is no recourse beyond it, while Socrates insists that laws are just only to the extent they conform to a standard of justice superior to the laws and independent of the wishes of the sovereign.

고발하는 방식은 달라보이지만, 올바름에 관한 트라시마코스의 정의가 아테네의 것과 똑같다는 점은 곧 명백해지며, 트라시마코스가 아테네의 대표자인 양 행동한다는 점도 명백해진다. 올바름이란 강자의 편익이라는 점을 그가 주장하자 마자, 그는 자신이 말하는 “강자”란, 민들로 구성되든, 부유한 사람으로 구성되든, 출신성분이 좋은 사람으로 구성되든, 아니면 독신자로 구성되든, 한 도시에서 권력을 지니고 도시의 주권을 창출하는 사람들을 의미한다는 점을 설명하고 있기 때문이다. 올바름이란 어찌됐든 법률에 따른 그 주권이 요구하는 올바름이다. 이것은 아테네가 요구한 것과 일치하며, 따라서 올바름은 법률을 넘어서는 것이라 제안하는 소크라테스는 아테네와 트라시마코스에게 불경한 것이다. – 현명한 사람들이 지배한다면 그러한 법률은 필요가 없을지도 모른다. 자유로운 다수가 아니라 현명한 소수를 염두에 둔다는 점에서 이것은 반법률적일 뿐만 아니라 특히 반민주적인 생각이다. 트라시마코스가 주권이 제정하는 법령은 궁극적이고 그것을 넘어서는 의지란 없다고 주장하는 반면, 소크라테스는 법률이 그 법률보다 우위에 있는 올바름의 기준에 부합하고 주권의 요구에 독립적인 한에서만 합당하다고 주장한다.

Thrasymachus’ identification with the city’s view of justice helps to explain his previously mentioned moral indignation in the cause of immorality, which also has its counterpart in the actions of the city. The city insists that its laws are just and punishes those who break them. Anger seems a proper reaction to lawbreakers who are thought to harm others for their selfish ends. But Thrasymachus has stripped away the veils that covered the selfishness of the rulers and their laws. Those laws themselves serve the private interest of a part of the city and do harm to the rest of it. Laws are not directed to the common good.

올바름에 관한 아테네의 관점과 트라시마코스의 견해가 같다는 점은 그가 이전에 언급한, 부도덕에서 비롯한 도덕적 분개를 해명하는 데 도움을 주는데, 아테네가 취한 행동에도 역시 그에 상응하는 것이 있다. 아테네는 법률이 올바른 것이라 주장하며 법률을 어긴 자에게는 처벌을 가한다. 분노는 자신들의 이기적 목적을 위해 타인에게 해를 끼친다고 여겨지는 법률 위반자들에 대한 적절한 반응처럼 보인다. 그러나 트라시마코스는 지배자들의 이기심과 그들의 법률을 덮고 있던 장막을 들춰버렸다. 그러한 법률은 아테네의 일부에 해당하는 사적인 이익에 기여하며 나머지에게는 해를 끼친다. 법률은 공공선을 지향하지 않는다.